“Hacemos parte
de un mundo globalizado, pero esta etapa de la globalización aún no cuenta con
el elemento nuevo del cual seremos portadores y que en adelante determinará el
rumbo de las globalizaciones: la época de nuestro propio descubrimiento”.
Mauricio
Rodríguez Amaya
1.
la globalización
¿Cómo entendemos el fenómeno de la globalización? Para
empezar, digamos que no es nuevo. Su desarrollo actual es la consecuencia del
proceso globalizador europeo desde el siglo XV. Su camino los condujo al resto
del mundo y la humanidad fue vista desde la lupa de los conquistadores. Colón
encontró en las Indias Caníbales, o a Calibán,
tomó sus tierras, y se apoderó de sus riquezas; pero el peor error y a la
vez su máximo delito, fue haber destruido cientos de años de conocimiento
propio de los pueblos de esta parte del mundo. La experiencia norteamericana
fue similar en el genocidio pero distinta en la pretensión; también allí fueron
muertos pueblos enteros, eliminadas las civilizaciones y los sobrevivientes
condenados a la desmemoria; pero los británicos se quedaron a vivir en tierra
nueva desde el primer día, su proceso de coloniaje se inició al tiempo con la
conquista. En el resto de la tierra nuestra, el coloniaje solo tuvo lugar
seriamente cien años después de la conquista. Esta “ventaja” en el tiempo, es
determinante para el desarrollo de dos proyectos americanos: el del norte y el
del sur.
El mundo británico fue desplegando las posibilidades
económicas del proyecto capitalista, gracias al auge de la explotación de los
productores de bienes y servicios, a la piratería marina contra España y a una
fuerza naval tan solo comparada con la de los fenicios (quienes instauraron el
primer mercado común algo más de 3000 años). Con su proyecto expansionista, fue
creciendo su independencia del papado y de las instituciones católicas, lo cual
favoreció el despliegue de la mentalidad burguesa. Esta herencia será adoptada
por la nueva mentalidad norteamericana, y cien años después logrará dar como
fruto la independencia de las antiguas colonias británicas en tierra continental
americana.
Nuestra América en cambio, se alimentó del más radical
y conservador catolicismo; España atravesó los palos a la rueda de la historia
y prefirió fracasar en su proyecto feudal, sanguinario y bandido, lo cual
significó el rezago histórico de las colonias. Esta tesis no explica todo, pero
si en parte, la distancia en los Espacio-tiempo
históricos de los proyectos desarrollados en la América europea
norteamericana, y nuestra América. Norte
América se incrustó con mayor prontitud y facilidad al proyecto de la
globalización británica, sus antiguos dueños pasaron rápidamente a ser sus
principales socios y el comercio floreció sin reparos en este sistema-mundo,
capturando rápidamente a las empobrecidas y expoliadas economías de las colonias
europeas continentales.
La globalización europea encuentra en Gran Bretaña,
por un lado, y Francia, por el otro, los dos motores de la expansión mundial.
África, Asia y América, están en el mapa de la repartición. Así, durante la
segunda mitad del siglo XIX, el imperialismo europeo ha logrado superar su
propia historia de coloniaje. En esta pugna, Estados Unidos queda prácticamente
solo en la batalla por las antiguas colonias europeas, su tesis de “América
para los Americanos”, bien puede traducirse en “América para los
norteamericanos”. Esto facilitará la incursión de EEUU como un nuevo actor
clave en el sistema-mundo de la globalización europea. Su proyecto ideológico,
no alcanzará su interiorización en la América nuestra, porque la preocupación
norteamericana en un principio es el comercio y las materias primas y no la
ideología. Pero además su proyecto ideológico es el mismo británico en el
fondo, por eso no hay duda que Estados Unidos es Europa en América.
Así el mapa es claro: para finales del siglo XIX,
Europa camina la ruta de sus propias revoluciones burguesas y proletarias, a la
vez que descubre a sí misma que el sueño de la revolución francesa no fue más
que un cataplán de buenas
intenciones. El imperio Británico crece en nuevas tierras continentales en
África y Asia, Francia hace lo suyo, y América del Norte, se empeña en crecer a
costa de las repúblicas independientes del sur y del caribe. Mariategui
comprendió que los países
latinoamericanos llegan con retardo a la competencia capitalista. Los primeros
puestos están definitivamente asignados. El destino de estos países dentro del
orden capitalista, es de simples colonias[1].
Esta complejidad combina el proyecto moderno racional
europeo continental, con el utilitarismo británico/norteamericano. Nuestras
nacientes instituciones se verán empeñadas en copiar ambos modelos o
combinarlos. Faustino Sarmiento prefiere
imponer el modelo norteamericano en la pobre Argentina, y Bello prefiere pensar
a la francesa en materia de derecho. Nuestras naciones, son libres de la
presencia material española o francesa, portuguesa o británica, pero no conocen
aún su propia emancipación intelectual, somos aún la prolongación de Europa en
América, esta etapa la ha denominado De Sousa Santos como la época europea de nuestra América.
Hacemos parte de un mundo globalizado, pero esta etapa
de la globalización aún no cuenta con el elemento nuevo del cual seremos
portadores y que en adelante determinará el rumbo de las globalizaciones: la
época de nuestro propio descubrimiento. Auque la copia nos gobierna y el
comercio nos oprime, el siglo XIX significa para nuestra América el inicio del auto-descubrimiento. Hemos empezado a
ver el mundo desde nuestros ojos y no desde los ojos de Europa. Por supuesto
que la conciencia de este fenómeno tardará algunos años en imponerse. Simón
Bolívar comprendió, gracias a su mentor, don Simón Rodríguez, que la originalidad era el camino, pero para
ello debíamos descifrar lo que éramos y lo que nos definiría como potencia en
ciernes. No fue necesario indagar más allá de nuestras pieles para entender que
en América el indio y el negro son los oprimidos, y que su mezcla con el
español, son la fuente de una nueva raza, una
raza cósmica en palabras de Vasconcelos. De esta manera se inicia una ruta intelectual
y cultural que nos irá dando las claves de nuestro auto-descubrimiento. Pero
dejemos este tema para más adelante.
La globalización capitalista del siglo XX, se enfrentó
a la talanquera del socialismo, al poder real de los obreros y las obreras, a
su inoportuna hazaña de contribuir a la liberación del mundo, a su pertinaz
preocupación por el ser humano. La repartición de la periferia cuenta ahora con
nuevos elementos que surcarán toda la centuria. Los modelos de acumulación y
regulación impuestos en Europa, después de la gran depresión norteamericana y
de la segunda guerra mundial, se basan ahora en pretender una supuesta mayor
participación de los obreros en la riqueza global, pero el paradigma de la
plusvalía relativa y del Estado de Bienestar, requería economías sólidas y en
desarrollo como posibilidad de detener el nuevo fantasma; el socialismo había
ingresado por la puerta de atrás, por un país pobre y atrasado, y se sentó en
todo el centro del camino del progreso europeo/norteamericano.
Nuestra América, estaba más próxima en años a la perspectiva socialista que al
modelo de acumulación y expoliación de nuestros vecinos más próximos. Por esta
razón, el imperialismo europeo/norteamericano, desarrolló la más perversa
persecución contra nuestras instituciones y sus líderes, era menester asegurar
el dominio de su hegemonía sobre la región antes que el fantasma del comunismo
conspirara contra sus ideales de progreso
y consumismo.
Se incrementó la explotación de nuestra noble fuerza
de trabajo, la expoliación de nuestros recursos naturales y se persiguió el
olvido de nuestra cultura. Éramos extraños en nuestra propia tierra, veíamos el
mundo gracias a las sombras que nos dejaba ver la caverna europea. Comíamos del
cuerpo de la Fe y nos consumíamos en las fosas de la miseria humana. Éramos modernos, de acuerdo al molde necesario
para el progreso de Europa y de norte América. Una modernidad eurocéntrica,
etnocéntrica y anglosajona. Una modernidad basada en el progreso de la
industria a costa de la vida humana y la naturaleza; una modernidad contada por
la civilización de los conquistadores
contra la barbarie de los
conquistados; una modernidad que nos enseñó que la guerra entre hermanos
satisfacía necesariamente las promesas del progreso del norte, y que la venta de cabezas (como diría
Monterroso[2])
era indispensable para el exquisito gusto estético del norte.
Heredamos de la modernidad su ortodoxia, su unicidad
para mirar la historia, su Eurocentrismo totalisante, su universalismo racional
y su tendencia a homogenizar los fines. Adicionalmente, la hegemonía
norteamericana sobre la región nos terminó de alejar del sueño inconcluso de la
Revolución Francesa, nos enseñó el utilitarismo y el pragmatismo y nos metió en
la cabeza que lo importante se mide por lo que cuesta, lo que sirve es todo
aquello que se compra, que el consumismo es el símbolo de la libertad y la
competencia la mejor manera de relacionarnos.
Pero si existe un rasgo particular de la globalización
contemporánea es su tendencia a colocar a los y las jóvenes en el centro de
ésta, por medio de una muy sutil y definida ideología del consumismo; para ellos
y para ellas crecen las marcas, los centros de intercambio, los accesorios cada
vez más inútiles; ellos y ellas disparan los tiempos de obsolescencia de lo que
se compra, no cuentan con oportunidades para el empleo y la educación, pero los
mass media los empujan todos los días
a las plazas del consumo. El enorme arsenal de mercancías, de modelos de
consumo, de estereotipos, estándares de comportamiento, figuras y moldes para
la estética, entre otros factores de alienación, han logrado que muchos y muchas
jóvenes, hijos de la televisión,
entrenados para contemplar la vida en vez de hacerla[3],
prefieran ver pasar la historia sin
necesidad de comprometerse con ningún proyecto. Galeano ha dicho que los niños y niñas latinoamericanos tienen un pie amarrado a un televisor, y
podríamos decir que sus conciencias están atadas a otras mercancías que los
aíslan y cosifican. Esa dicotomía entre lo que se tiene y lo que se desea ha
colocado a los y las jóvenes en franca riña con el modelo de exclusión, y en su
ímpetu crece la necesidad de cambiar el mundo; saben que algo está mal en el
sistema sino todo el sistema; incursionan nuevos ritmos y líricas, importados
todos, pero resignificados y contextualizados a la realidad de nuestra América;
se visten de acuerdo a patrones externos, pero hablan con el lenguaje de Calibán, han apropiado los símbolos,
pero los han traducido a las necesidades históricas del continente. El consumo
no descansa y se mantiene alerta, convirtiendo todo nuevo componente simbólico
en mercancía. Muchos caen en la trampa, pero otro tanto sabe que sus culturas y
expresiones significan manifestaciones expresas de ruptura, resistencia y
revolución.
Este relativamente
fácil acceso a nuevos productos y accesorios, ha cambiando el
tiempo-espacio de vida de los jóvenes del continente; su velocidad es mayor en
relación con el tiempo-espacio en que actúan los adultos; creen conocer más
cosas, y controlan cantidades enormes de información. Esta dinámica nos permite asegurar sin ambages que esta
generación tiene en sus manos elementos indispensables de movilidad y
consolidación de proyecto emancipatorio de nuestra América, pues la crisis de
las instituciones modernas es fácilmente observable a los ojos de los jóvenes y
adolescentes de hoy.
La globalización contemporánea es la globalización del
consumo, del comercio libre y la mercadolatría. Sus productos son baratos en el
centro porque la periferia ha pagado los altos costos con su fuerza de trabajo
y sus recursos naturales destruidos; pero este modelo en línea ha entrado en
crisis y ha empezado a develarse el engaño.
Pese a su pretendida
homogenización de la cultura moderna, en su versión más miserable y consumista,
se han despertado los pueblos ancestrales, las culturas históricas y milenarias
manifestaciones humanas con sus raíces vivas y en muchos casos aún intactas. La
homogeneidad no prospera, porque el espacio común de la modernidad ha debido ceder ante el influjo de la
heterotopía. Nuestra historia ya no puede ser contada en una sola perspectiva;
ha llegado la hora de vernos a nosotros mismos, de reconocer nuestra historia
como irreductible, como propia del futuro y como posibilidad emancipatoria. La
ortodoxia moderna ha entrado en crisis, y es la hora de que nuestro
autodescubrimiento nos permita el derecho a la heterodoxia. Pero ello no
consiste en un problema provincial o regional. Es una tarea de todos los
pueblos oprimidos del mundo, expulsados de los beneficios y condenados al
exterminio o la sumisión.
La heterodoxia también se globaliza, el proyecto
emancipatorio de nuestra America, es nuestra propia heterodoxia, es en adelante
nuestra herencia y nuestro futuro. Es pasado y presente, es nuestro derecho a
la trasgresión, es nuestra alternativa de movimiento, es la vida. La
heterodoxia globalizada nos exige varias tareas: uno, avanzar en el
autodescubrimiento, lo cual significa construir un sentido de nuestra
existencia basados en una perspectiva histórica contra-hegemónica. Y dos, construir un paradigma emergente, que
nos coloque en la perspectiva de tener derecho al mundo, al futuro, a la
salvación del planeta y de la especie humana misma.
2.
Los retos de la heterodoxia globalizada
2.1. El autodescubrimiento
El proceso de autodescubrimiento de nuestra América,
fue construyendo una perspectiva propia de nuestra historia y de las otras
historias del mundo; superó la falsa dicotomía entre civilización y barbarie para establecer una nueva relación entre naturaleza y falsa erudición[4].
El autodescubrimiento es un proceso complejo y cosmopolita que tiene como
función ponernos de frente a nuestra propia condición humana, como americanos,
como mestizos, como un contingente humano único; un pueblo con una cultura
propia que es a la vez la síntesis de muchas otras culturas, conquistadoras y
conquistadas, importadas y originarias, pero todas vivas y llenas de
posibilidades para seguir definiendo la personalidad propia de nuestra América.
El autodescubrimiento nos permitió volver la mirada a
los abuelos y abuelas Caribes, Taynos, Mayas, Incas, Aztecas, Chibchas, Sinúes,
Marichies, Arawuacos y toda la gama maravillosa de culturas, colores, mitos y
saberes que poblaron la America Precolombina. El autodescubrimiento nos
devolvió el mito, la posibilidad de explicar el
mundo con la magia de nuestra imaginación cósmica.
Los mitos fundacionales de los pueblos originarios,
son a la vez una ratificación de su enorme conocimiento de la naturaleza, de su
respeto por ella, por el hombre y los demás animales. La cultura muisca, que
tuvo lugar en el altiplano cundiboyacense, por ejemplo, encuentra en el mito
una manera de relatar, de explicar el origen del mundo; su particularidad, su
unicidad, es a la vez la potencia generadora de una mentalidad continental, que
no cuenta con sistemas racionales universalistas sino que encuentra en la
particularidad su fuerza:
La tierra
estaba despoblada de hombres. Entonces, en el helado páramo de Iguaque, de las
aguas transparentes de la laguna, emergió una hermosa mujer con un niño entre
brazos. Ella era Bachué la gran madre. Cuando el niño se convirtió en el primer
hombre muisca, ella procreó con él hijos de seis en seis, hasta que sus hijos
se fueron cruzando y la humanidad se extendió sobre el mundo. Bachué les enseñó
los principios básicos de la convivencia y cumplida su tarea regresó a la
laguna de Iguaque y allí se despidió de la humanidad transformándose en dos
serpientes que se hundieron en la profundidad de las aguas[5].
El autodescubrimiento nos permitió darnos cuenta, que
al contrario de la homogenización, nuestra fuerza principal es la diversidad;
muy a pesar de que el mito fundacional judío-cristiano, ha querido presentarse
como verdad única, los pueblos originarios no han renunciado a creer en sus
propias historias sobre el origen.
También fuimos aprendiendo, gracias al mito, que el
error humano es una herencia de los dioses. Que nuestra similitud con ellos
consiste precisamente en que los dioses de nuestra América, creen en el ensayo,
en la experimentación, en el volver a
intentarlo. El hombre de maíz solo es posible después de múltiples
intentos, de variadas posibilidades que les fueron mostrando a los creadores cómo hacer mejor su creación. El mito
fundacional judio-cristiano consiste en la oposición de este principio, pues su
dios es perfecto y unívoco.
El autodescubrimiento nos condujo a la maravillosa
filantropía de los negros, a la magia de sus dioses libertarios, a la
liberadora música de sus tambores, a los cimarrones, al trabajo duro, a la fe
en el esfuerzo y a la alegría de sus ritmos y fiestas. William Ospina[6]
asegura que América es inconcebible sin
el aporte africano… sin las miles de toneladas de oro y plata que extrajeron
los esclavos en las minas de las antillas, del norte de México, del Potosí, y
de la Nueva Granada… Es inconcebible sin la nodriza negra de los poemas de
Aurelio Arturo; sin los sones caribeños y los boleros cubanos; sin las tropas
negras y mulatas de los ejércitos libertadores; sin las manumisiones del siglo
XIX, sin el batallón de pardos y negros de la independencia argentina, sin los
tangos y las cumbias, sin el mambo y la salsa, sin los carnavales de Río, sin
las trompetas de Matanzas y las marimbas de Jamaica, sin los tambores y las
tumbas de papá Montero; sin el Vudú de los haitianos y la santería de los
cubanos… sin la erudición continental de Pedro Henríquez Ureña, sin Changó y
Yemayá… sin Benny Moré y Celia Cruz, sin Candelario Obeso y Nicolás
Guillén.
La fuerza de la raza negra se ha construido a pulso
contra años y años de esclavitud y opresión, y en medio de la tragedia de la
raza originaria de todas las razas surge en sus sonrisas la esperanza, la
voluntad, el ánimo por superar la salasión, como diría Nicolás Guillén, hay que tener boluntá; esa fuerza
esperanzadora ha forjado el espíritu de nuestro pueblos desde hace
cuatrocientos años:
Mira si tú me
conose,
Que ya no tengo que hablá
Cuando pongo
un ojo así,
E que no hay na;
Pero si lo
pongo así,
Tampoco hay
na.
Empeña la
plancha elétrica
Pa podé sacá
mi flú;
Buca un reá,
Buca un reá,
Cómprate un
paquete’ vela
Poqque a la
noche no hay lu.
Hay que tené
boluntá
Que la
salasión no e
Pa toa la
bida!
Camina, negra,
y no yore,
Be p’ayá
Camina, y no
yore, negra,
Ben p’acá;
Camina, negra,
camina,
Que hay que
tené boluntá.
El auto descubrimiento nos demostró que somos hijos de
Europa, no sus siervos. Que del viejo mundo conocimos el paso de la humanidad
de la magia a la ciencia, la
racionalidad moderna, el renacimiento, la ilustración, las revoluciones
científicas y las revoluciones políticas burguesas y proletarias. De Europa
heredamos la máquina de la explotación capitalista, y también la fuerza y la
teoría de su destrucción: el socialismo. Y auque muchos en Europa miran a la
América nuestra con la nostalgia del esclavismo y el coloniaje, muchos hermanos
europeos se han comprometido durante todos estos años en nuestras utopías
emancipatiorias, en la construcción de un verdadero nuevo mundo.
Qué sería de nuestros proyectos emancipatorios sin el
aporte histórico del romanticismo y del
modernismo; ellos trajeron el crucifijo
y lo implementaron con la espada, pero entre ellos también venía el padre de
las Casas. Destruyeron nuestras bibliotecas y centros culturales, pero los
señores Von Humbolt y José Celestino Mutis nos aproximaron a las ciencias
contemporáneas; Hegel nos condenó entre los pueblos sin cultura, pero al fin y
al cabo el mismo reconoció que América es
el porvenir. Fue en Europa donde
primero encontraron eco Miranda, Bolívar, San Martín, Nariño, Bello
y muchos de los padres de la nueva
racionalidad continental.
Sin embargo el principal reto del autodescubrimiento
consiste en ser capaces de construir una perspectiva propia, nuestro propio
universalismo, pues aún dependemos en gran medida de la mentalidad hegemónica
europea/norteamericana, lo que hace de nuestras ciencias sociales copia y
calco, no originalidad y riesgo. El autodescubrimiento nos ha permitido
entender que, si bien Próspero nos enseñó su lengua, -que ahora es también
nuestra, pero no es la única-, es con esa lengua como nos enfrentamos al
paradigma de la emancipación humana, mezclada con las lenguas originarias
africanas y precolombinas. Somos la
América de Calibán[7]; somos Calibán y hemos decidido recuperar todo
aquello de lo que Próspero nos despojó, utilizando también su propia herencia y
enseñanzas.
2.2.1.
La posibilidad del diálogo intercultural
2.2.2.1. Diversidad
como identidad
Las identidades culturales no son rígidas y mucho
menos inmutables. Son los resultados siempre transitorios y fugaces de procesos
de identificación[8].
Nuestros políticos exóticos han
encontrado en el discurso de los nacionalismos una forma concreta de negar la
diversidad. En chile no hay indios, solo
hay chilenos, expresa la máxima que se extendió paulatinamente por todo el
continente americano. Toda la historia del proyecto moderno está pensado desde
la óptica de la homogeneidad, pero para el caso de América, desigualdad y
diferencia, constituyen dos ejes del mismo fenómeno: los explotados son a la
vez, los indios y los negros, los mulatos, los zambos y los criollos; y son
también las mujeres y aún más las mujeres negras o indias, mulatas y zambas.
Sousa sostiene que la construcción de los nuevos
paradigmas en nuestra América deben basarse en dos principios complementarios e
inseparables: el principio de la redistribución, entendido como la lucha
histórica por la igualdad, y el principio del reconocimiento, que comprende
todo el acerbo de la lucha de los pueblos por el reconocimiento. Estos son los
parámetros de las globalizaciones contra-hegemónicas[9].
Desde este punto de vista, los diálogos interculturales constituyen una
necesidad histórica de nuestros proyectos. Hasta ahora, la escuela solo habla
en la lengua de Próspero e impone sus valores como inmutables. Muy pocos
proyectos educativos han asumido la perspectiva etnoeducativa y de hecho los
proyectos políticos modernos dominantes están aún en oposición a la
etnopolítica y desconocen los avances contemporáneos de la etnografía. Distinto
a la pretendida homogenización hegemónica, América es el terreno de la
diversidad cultural, de la oportunidad intercultural que crea nuevas posibilidades
del mundo y del futuro de la especie humana. Nuestra identidad es la
diversidad. Nuestra posibilidad se sustenta en el reconocimiento de las
particularidades.
No son los nacionalismos nuestro factor diferenciador.
Qué hay realmente de distinto al hombre
y a la mujer de Venezuela, Ecuador, Perú, Bolivia o Colombia? No son
los negros de Haití, los mismos de Brasil, o los indígenas de Guatemala no han
sufrido la misma humillación y escarnio que en Chile, en Bolivia o en
Colombia?. No es la distribución feudal/nacional nuestro eje de disposición
identitaria, lo nuestro está en la mezcla, en el ser mestizo, en el intercambio
de nuestras culturas. Nuestra identidad se funda en la diferencia, pero no la
de las falsas nacionalidades y los chovinismos locales. Por esta razón, nuestra
perspectiva de la tolerancia consiste, como diría el maestro Freire, en la virtud revolucionaria que consiste en la
convivencia con los diferentes para que se pueda luchar mejor contra los
antagónicos[10].
2.2.2.2. El
diálogo intercultural
Si la diversidad es nuestro signo identitario, el
establecimiento de encuentros entre las culturas que pueblan nuestro territorio
es una labor indispensable en la identificación de los factores de proyecto. Y
aquí la complejidad de la globalización se coloca del lugar de los pueblos en
franca lid con la ortodoxia moderna. Tuvimos que esperar a la segunda mitad del
siglo XIX para que los oprimidos (negros e indígenas, mulatos o criollos)
empezaran a hablar en sus propias lenguas. Martín Fierro habló y nos mostró la
existencia del gaucho; Candelario Obeso nos platicó en la lengua de los negros
de América. En adelante, nuestra literatura es la historia de nuestras
culturas. Sin embargo, Aún son pocos los
escenarios donde se permite hablar desde la perspectiva intercultural y
la escuela aún está lejos de lograrlo sinceramente. La antropología y la
etnografía han jugado un papel determinante en este impulso, y en el caso
concreto de los análisis sobre juventud, la perspectiva de los estudios socioculturales
nos han dado herramientas indispensables para profundizar en la tarea de las
investigaciones desde los discursos interculturales.
Desde este enfoque es sorprendente todo el camino que
se puede allanar cuando se trata de establecer análisis, investigaciones y
propuestas sobre juventud. Las culturas juveniles se sustentan en discursos
importados. La industria cultural ha contribuido a mercantilizar todas las
relaciones estéticas e impone una ética del consumismo, que en muchos casos
elimina la posibilidad contestataria que traen consigo esos modelos culturales
de ruptura. Pero el consumismo tiene límites, son los que imponen la exclusión,
la marginalidad y la pobreza; por esta razón las culturas juveniles se han
convertido paulatinamente en una respuesta, en un contra-relato, en una acción
de oposición a las reacciones del mercado. El hip-hop, por ejemplo, es en
primera instancia ruptura de los negros marginados de las grandes urbes
estadounidenses y en nuestra América ha logrado mantener su nivel contestatario
a pesar de la industria. Ha sido resignificado y contextualizado: si en los
EEUU el rap (la música de la cultura hip-hop) significa ritmin and poetry, muchos
movimientos de jóvenes enrolados en esta cultura lo traducen como Revolución Artística Cultural.
Igual sentido adquiere en América el rock, el punk, el
metal, y también las manifestaciones culturales tradicionales africanas u
originarias del continente; en América hay tantos jóvenes enamorados del rock,
como de la música andina latinoamericana y, a diferencia de otros contextos
homogenizadores, aquí no es necesario matarse
por la cultura; por el contrario, es en nuestros territorios donde crecen
las fusiones y las mezclas musicales, produciendo nuevos ritmos que encuentran
en el sincretismo una oportunidad de desarrollo. La falta de observación de
este fenómeno ha conducido a muchos errores de apreciación de un número
importante de investigaciones y estudios institucionales; se han concentrado en
la estética de cada cultura y en su lógica interna, y han decidido llamar a
estas nuevas manifestaciones culturales como tribus, garantizando así que la cultura moderna (dominante) pase
por encima de las ellas.
Es degradante señalar de tribus urbanas las nuevas manifestaciones culturales, pues este
concepto se sustenta en el mismo principio de civilización y barbarie: lo que hacen los jóvenes es tribal, lo
nuestro es universal. Este discurso del tribalismo ha conducido a que los
jóvenes sean observados como elementos extraños a nuestros conflictos
culturales, leídos marginalmente, al tiempo que es puesta a salvo la hegemonía,
de los factores que buscan su ruptura. Los científicos miran a los jóvenes metidos en su maloka, desde el
sacrosanto campo de la universidad moderna, con el enfoque positivista de las
ciencias sociales, es decir, sin comprometerse con su realidad y su mundo. Los que hacen de la objetividad una religión
mienten. Ellos no quieren ser objetivos, mentira: quieren ser objetos, para
salvarse del dolor humano[11].
Vale la pena explorar estas nuevas manifestaciones
culturales, o culturas juveniles desde la perspectiva intercultural
contra-hegemónica que se sustenta en la díada redistribución/reconocimiento, porque ello nos permitirá entender
que los y las jóvenes no están al margen del mundo, sino, por el contrario,
están en todo el centro de la globalización capitalista y la alienación de la
ortodoxia moderna. Que su heterodoxia no es marginal sino fundamental y
necesaria para la definición del proyecto emancipatorio de nuestra América.
Preocupémonos menos de los pantalones anchos y puestos sobre la pelvis, del
tipo de chompo y el color de las zapatillas. Indaguemos mejor por lo que
piensan, lo que desean y las condiciones en las que viven para alcanzar su
expectativas de vida. Hablemos con ellos con respeto a su cultura o sus
culturas, sin las mismas pretensiones hegemónicas y colonialistas que tanto
hemos criticado y que son la causa de nuestro rezago. Hablemos de sus culturas
para reconocerlas como propias, y busquemos puentes de comunicación con las
otras culturas; no alimentemos el ghetto
con estudios que solo miran hacia adentro de los consumos y no sobre las
prácticas y los contextos histórico-sociales. En eso consiste el reto del
establecimiento de los diálogos interculturales.
2.2.1.3.
El diálogo con
todos los mundos posibles
Si comprendemos la interculturalidad como posibilidad
discursiva contra-hegemónica, estaremos dispuestos a conversar con mayor
fluidez con los explotados y marginados del resto del mundo. Con los otros y
las otras que también luchan en otros lugares por otros mundos posibles. Si la escuela abre sus puertas a las
culturas de todo el mundo, nuestra América estará también preparada para
abrirle las puertas a los otros mundos y discutir con ellos sin
intermediaciones hegemónicas, ni pretensiones de colonizarlos o recolonizarlos.
Reconoceremos el efectivo respeto de la diferencia y lograremos establecer como
principio el concepto de tolerancia del
maestro Freire.
La globalización hegemónica nos junta en las
propagandas del televisor, pero nos aísla en la vida real, nos permite acceder
a las tecnologías con mayor facilidad pero nos convierte en objetos de los
mares de información que circulan por las redes. Cada vez más conectados, cada
vez menos comunicados. Pero esta verdad puede invertirse a favor del proyecto
contra-hegemónico, aprovechando las ventajas de la interconexión virtual con el
fin de establecer efectivos canales de comunicación intercultural. Vivimos la
época del surgimiento de nuevas subjetividades que ya no están guiadas por
razones únicas o por teleologías omniscientes; esta nueva realidad conduce a la
materialización de idearios
contradictorios[12], que nos exigen
rediseñar y recrear las posibilidades de
la socialización, la comunicación y la interacción de estas subjetividades. El
reto nos pone entonces en el centro del futuro de la especie humana,
precisamente porque ha entrado en crisis el paradigma moderno del desarrollo
capitalista y las instituciones que lo han sostenido y defendido durante más de
cinco siglos. La interculturalidad es el lenguaje, o la forma como se mezclan
los lenguajes de los otros mundos posibles, con el fin de buscar salidas a la
crisis desde una perspectiva de ruptura con el modelo dominante.
Bogotá D.C.; Colombia
Agosto 21 de 2008
[5] PINZÓN Carlos; SUAREZ Rosa. Las enseñanzas de Bochica a los
hombres de maíz. Instituto Colombiano de Antropología, 1985
[7] FERNANDEZ RETAMAR, Roberto,
Calibán.
[9] SOUSA SANTOS, Boaventura
De. La Caida
del Angelus Novus: ensayos para una nueva teoría social y una nueva práctica
política. ILSA-Unilibros, 2003.
[11] GALEANO Eduardo. En El libro de los abrazos, celebración de
la subjetividad. Siglo XXI editores, 2006. pag. 106
[12] MEJIA Marco Raúl.
Educación (es) en la(s) globalización(es) I. Ediciones Desde Abajo. 2006. pags.
177-180.
